Capitalisme ou mutualisme ?

J’entends d’ici la plupart des hommes, séduits par une folle avidité : « On en a jamais assez, disent-ils, puisque l’on est estimé qu’à proportion de son avoir ». Que faire à ses insensés ? Interrogeait Horace dans une admirable satire. Les moeurs n’ont pas bien changées depuis le siècle d’Auguste.

Aujourd’hui encore, la soif de l’or excite les foules, fait courir les avocats, divise les familles, et il semble que les temps soient bien loin de nous où cette soif pourra être étanchée. L’accumulation des richesses ou la prodigalité. C’est l’unique question. Au dix-neuvième siècle, l’on dira plutôt : capitalisme ou mutualisme ? Le règne du profit ou bien celui de la gratuité ?

C’est l’éternel débat : il y a ceux qui voudraient que les entreprises pussent disposer à leur gré des bénéfices engendrés par leur activité – ce sont les capitalistes, que le profit ne choque point – et il y a ceux qui souhaiteraient que ces bénéfices fussent redistribués à tous les employés – autrement dit, qu’il n’y eût pas à proprement parler de bénéfices – ce sont les mutualistes.

La question est vaste, et implique de retourner aux sources du commerce. Le commerce, activité fort ancienne, ne s’est jamais pratiqué que par appât du gain ; ce que recherche avant tout le commerçant, c’est le profit, c’est l’accumulation des richesses.

Aristote et toute la scolastique aristotélicienne eurent beau vanter les mérites de l’homme primitif, qui vivait frugalement d’une économie domestique, rien n’y fit : l’art de la richesse, dès la Renaissance, trouva ses lettres de noblesse.

Victoire qui n’empêcha point les vaincus de se relever, tant il est vrai que « avoir perdu une bataille, ce n’est pas avoir perdu la guerre ». Et Charles Fourier, et Pierre-Joseph Proudhon, d’entrevoir alors un monde où la gratuité serait le maître mot.

I – Le capitalisme

Un système d’accumulation des richesses longtemps condamné par la pensée chrétienne

L’avarice, la dissipation, l’usure et la charité

L’accumulation des richesses, et son pendant, la dissipation des richesses, furent de tous temps dénoncés comme des vices par les plus grands auteurs : Horace, dans ses satires, se gaussait déjà de l’avare vivant comme un pauvre au milieu de ses trésors et des jeunes gens qui, pour ne pas tomber dans le même tort, dissipaient tout ; Dante mit dans le quatrième cercle de l’Enfer les avares comme les prodigues. Caton L’Ancien, à qui lui demandait « quid est foenerare ? », avait répondu « Quid est occidere ? », signifiant par là que prêter son argent à usure – dans le sens atténué d’intérêt-, c’était comme de tuer un homme. « Quaestuosa segnicia ! » (paresse lucrative !), dira à son tour Pline L’Ancien, pour qualifier ce commerce sans travail, ce gain sans effort.

Mais, chose singulière ! Plutarque nous apprend, dans « Les vies parallèles des hommes illustres », que le vieux Caton était avide d’argent, pratiquait souvent l’usure, et qu’il déclara, aux pieds de son lit de mort : « Que l’homme admirable, l’homme divin et digne d’une gloire immortelle, est celui qui, en mourant, fait voir dans ses livres de comptes qu’il a acquis plus de biens qu’il n’en a hérité de ses pères »

Point de philosophe qui ne fût plus véhément que Sénèque pour condamner en l’usure la passion de s’enrichir ? Voire ! L’usure n’était-elle pas largement pratiquée dans la société romaine ? Tacite ne nous apprend t-il pas que la célèbre Loi des XII Tables avait fixé le taux de l’usure ?

Charles de Montesquieu, dans l’ « Esprit des Lois », rappelle que l’usure était largement pratiquée par les Romains, et n’est pas si sévère que les plus grands d’entre eux à l’égard de ce parangon de l’accumulation des richesses. S’il convient que « c’est une action très-bonne de prêter à un autre son argent sans intérêt », il sent que « ce ne peut être qu’un conseil de religion, et non une loi civile ».

Qui ne voit pas, en effet, que sans l’intérêt le commerce ne pourrait se faire ? Quel négociant, s’il ne pouvait mettre du prix à son argent, ne le garderait pas dans ses coffres ?

Que l’intérêt, considéré plus largement comme profit, soit de l’essence de toutes les sociétés commerciales, cela ne date point d’hier : naguère encore, Edouard Cuq

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Edouard Cuq (1850- 1934) fut un jurisconsulte, professeur de droit romain à Bordeaux, très érudit en matière d’institutions antiques, qui s’attacha toute sa vie à réconcilier le droit et l’histoire. Il nous a laissé des « Etudes sur le droit babylonien, les lois assyriennes et les lois hittiques » (1929) dont nous reproduisons un extrait pouvant aisément convaincre que l’accumulation des capitaux n’est point une idée moderne, puisqu’elle avait déjà germée dans les cerveaux de la très haute antiquité.

écrivait pour les babyloniens « l’argent comme le blé était l’instrument du commerce ». Or, ajoutait-il, l’essence du commerce étant l’accroissement des capitaux, il ne fallait pas que l’argent ou le blé fussent considérés comme de simples instruments d’échanges : il fallait qu’il pussent s’accroître d’eux mêmes, par le truchement de l’intérêt – si l’on prêtait de l’argent ou du blé, il fallait que l’emprunteur rendît plus que la quantité prêtée, ce qui permettait au prêteur d’accroitre son capital. C’est pourquoi, ajoutait Edouard Cuq, « le prêt à intérêt a été très anciennement usité en Chaldée, non seulement à l’époque de Hammurabi, mais même dans la période antérieure »

De tous temps, le prêt à intérêt, plus largement entendu comme profit – et les babyloniens ne différenciaient pas l’intérêt du profit – sut donc se rendre indispensable au commerce.

Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, l’usure est assimilée à ce que nous appelons aujourd’hui l’intérêt – l’usure n’étant plus pour nous que l’abus de l’intérêt. L’on y explique que « l’on prête et l’on emprunte dans la vue très-louable d’une utilité réciproque » . L’argent doit être, comme autrefois chez les babyloniens, susceptible de louage, et « en fait de négociation, ce qui est réciproquement utile, est nécessairement équitable. Proscrire l’usure au motif que le prêt n’est pas inventé pour le profit de celui qui prête, mais pour l’usage de celui qui emprunte, c’est une absurdité ! » Puisque c’est l’esprit d’intérêt – l’espoir du gain ! – qui fait agir les hommes, où trouvera t-on l’homme bienveillant prêt à prêter son argent pendant une période de temps sans rien en attendre en retour ? Où trouvera t-on l’avocat bienveillant qui accepterait de plaider gratuitement ? Où trouvera t-on, enfin, l’assureur qui accepterait de couvrir un risque sans pouvoir y trouver lui-même son intérêt ? Il est clair que si le profit de tous ces acteurs est légitime, c’est parce qu’il est l’honnête rétribution de la solution qu’ils apportent à un besoin social : le besoin d’argent immédiat, le besoin d’être défendu, le besoin d’être garanti contre l’insécurité. Et tous ces besoins, s’ils veulent être remplis, n’ont t-ils pas un prix ? L’accumulation des richesses, que ce soient les richesses du banquier, de l’avocat, ou bien encore de l’assureur, n’a donc rien que de très juste : les uns ont reçu plus de temps, plus d’assurance devant les lois, plus de sécurité, et les autres ont reçu en échange une somme d’argent suffisante à la réalisation du profit sans lequel l’échange n’eût eut, pour eux, aucun intérêt.

Mais malgré l’évidence – l’homme est un être intéressé, il ne fait rien gratuitement -, l’Eglise Catholique, toute imprégnée de scolastique aristotélicienne, persistait à croire avec acharnement au désintéressement, à l’amour du prochain, qui seuls devaient permettre le règne de la gratuité, du don, et de l’humilité, autant de vertus chrétiennes qui préparaient à un monde où accumuler les richesses serait égoïsme, vanité, et attachement par trop suspect aux biens de ce monde.

Le capitulaire des missi dominici promulgué à Nimègue

Au vieux temps de Charlemagne, les impératifs du commerce n’étaient pas si forts, et la règle était celle de l’interdiction absolue du prêt à intérêt, selon le verset tiré de l’Exode : «Si tu prêtes de l’argent à quelqu’un de mon peuple, tu n’exigeras pas de lui d’intérêt » Par ce capitulaire, Charlemagne prohiba l’usure – autrement dit le prêt à intérêt ; selon le texte, « Il y a une usure quand on réclame plus qu’on a donné : par exemple si on a donné un muid de froment et si on réclame en retour quelque chose de plus » ; « le prêt est juste lorsqu’on ne réclame que ce qu’on a fourni » (Legum sectio II, In Capitularia regum Francorum).

Ce qui se trame ici, ce n’est point seulement l’interdiction du prêt à intérêt, mais l’interdiction plus générale de l’idée même de profit – ce qui est condamné par l’Eglise Catholique, c’est l’esprit commercial, c’est le fait que le profit ne soit là que pour servir à l’enrichissement personnel au détriment de la communauté des Chrétiens.

Aristote et ses sectateurs, les moines scolastiques

L’Eglise Catholique moyenâgeuse avait dans la Bible une source suffisante à l’irrigation de sa condamnation de la cupidité.

Il n’est qu’à citer qu’un verset pour s’en convaincre : « Gardez-vous attentivement de toute cupidité ; car, même dans l’abondance, la vie d’un homme ne dépend pas de ce qu’il possède. Il en est ainsi de celui qui accumule des trésors pour lui-même, et qui n’est pas riche pour Dieu » (Luc 12:15, 21).

Mais vers le treizième siècle, alors que l’oeuvre d’Aristote, traduite par Albert le Grand, était introduite dans les Universités, le théologien scolastique Thomas d’Aquin entreprit de réconcilier les dogmes de l’Eglise Chrétienne et les préceptes d’Aristote.

La question de l’enrichissement ne fut pas la moindre sur laquelle il pût réconcilier les deux philosophies.« » Tel est l’homme primitif, que la chasse, la culture des champs,

La théorie aristotélicienne de l’acquisition des biens de l’économie domestique (La Politique, Livre I, Chapitre III)

« La majeure partie du genre humain vit de la culture de la terre et de ses fruits »

Tel est l’homme primitif, que la chasse, la culture des champs,le pâturage, et la pêche nourrissent frugalement. Point n’est besoin, pour cet antique travailleur et sa famille, de « demander sa subsistance aux échanges ou au commerce » ; à lui le devoir d’approvisionner seul sa communauté, aux autres le souci d’accumuler les richesses. C’est « l’art de la véritable et nécessaire richesse, uniquement occupée du soin de sa subsistance ». Ce genre d’économie domestique, où chaque chose était faite pour remplir un besoin, sans nul esprit de commerce, ne pouvait convenir qu’à de très-petites communautés, telles les familles.

La dispersion des peuples et celles des marchandises de la vie courante rendirent toutefois   l’échange indispensable ; il fallut créer l’instrument de ces échanges : ce fut l’argent. L’argent, pour Aristote, « ne devrait saisir qu’à l’échange ». Mais l’esprit d’acquisition commerciale s’était emparé des hommes ; l’argent devint « l’élément et le but » de leurs échanges : l’élément, c’est l’instrument d’échange – et là il n’y a rien qui pour Aristote soit condamnable -, et le but, c’est l’enrichissement indéfini, c’est une richesse sans bornes – voilà ce qu’Aristote condamne.

L’argent qui ne devait servir qu’à l’échange, qui ne devait être qu’un moyen, ne peut même plus avoir de fin puisqu’il est infini :  l’intérêt qu’on en tire le multiplie lui-même, comme l’indique assez le nom que lui donne la langue grecque, le « tokos », qui signifie produire.

L’intérêt – comme le profit – est donc de l’argent issu d’argent, et c’est, de toutes les acquisitions, celle qui est la plus contraire à la nature telle que la conçoit Aristote ; c’est l’exécrable faim de l’or dont parlera Virgile.

 La scolastique aristotélicienne

La doctrine médiévale scolastique (1100 – 1500), enseignée dans les universités moyenâgeuses, mêlait la patristique à la redécouverte des écrits d’Aristote. L’économie scolastique se construisit autour de deux grandes notions : la prohibition du prêt à intérêt et l’idée de juste prix.

 La prohibition du prêt à intérêt

L’art de la richesse, l’esprit d’acquisition commerciale, trouve son exemple le plus frappant dans le prêt à intérêt. Les scolastiques alliaient à l’interdiction biblique – « Tu n’exigeras de ton frère aucun intérêt, ni pour de l’argent, ni pour des vivres, ni pour aucune autre chose qui se prête à intérêt » (Deutéronome, XXIII 19-20) l’anathème jeté par Aristote sur l’esprit d’acquisition commerciale.

Thomas d’Aquin consacra de nombreuses pages de la Somme Théologique à la question du prêt à intérêt : « L’emprunteur qui paie un intérêt n’est pas absolument libre, il le donne contraint et forcé, puisque, d’une part, il a besoin d’emprunter de l’argent et que, d’autre part, le prêteur qui dispose de cette somme ne veut pas l’engager sans percevoir cet intérêt ».

 La recherche du « juste prix »

« Le négoce consiste à échanger des biens. Or Aristote distingue deux sortes d’échanges. L’une est comme naturelle et nécessaire, et consiste à échanger pour les nécessités de la vie. L’autre forme au contraire, consiste à échanger non plus pour subvenir aux nécessités de la vie, mais pour le gain. Voilà pourquoi le négoce, envisagé en lui-même, a quelque chose de honteux, car il ne se rapporte pas, de soi, à une fin honnête et nécessaire »

Ce que nous dit Thomas, c’est qu’il existe un « juste prix » de l’échange marchand, et qu’il pourrait y avoir un équilibre entre le besoin social de l’individu et la rétribution de celui qui lui procure ce besoin. L’intérêt, compris plus largement comme profit, rompt cet équilibre car il substitue l’esprit de cupidité à l’esprit de don qui doit animer l’âme chrétienne.

Les assises intellectuelles du capitalisme

Ce fut la Renaissance, l’extrême mobilité des idées, l’ouverture de grandes routes de marchandises et de foires, ce furent enfin les formidables espoirs de nouveaux mondes, qui détournèrent l’Europe chrétienne des doctrines médiévistes des premiers scolastiques.

Calvin, lui aussi, était passé par là, et n’avait eu de cesse que l’on cessât de voir dans le prêt à intérêt un vil esprit de commerce, un acte cupide et honteux.

Les doctrines médiévistes, pour qui tout profit paraissait une atteinte au « juste prix » commandé par le dogme du désintéressement, furent abandonnées. Les rois eux-mêmes, représentants de Dieu sur terre, se mirent à autoriser le prêt à intérêt : en 1540, Charles Quint permit aux marchands des Pays-Bas de recevoir un intérêt de 12 % ; Henry VIII en fit de même quelques années après. Les juristes royaux, comme les théologiens, conscients de vivre dans un monde entièrement différent de celui de la scolastique moyenâgeuse, s’efforcèrent de fonder intellectuellement et moralement ce nouveau monde qui se préparait.

 La réfutation d’Aristote par le juriste Charles Du Moulin (1500 – 1566)

Le prêt à intérêt, et par surcroît toute accumulation de la richesse pour elle-même, paraissaient contre-nature à Aristote. Mais Charles du Moulin, bien qu’il ne dédaignât pas la leçon d’Aristote, la trouvait mal à propos à l’époque de la naissance du capitalisme marchand. C’est pourquoi il ne fut pas si véhément qu’Aristote à l’encontre de l’esprit d’accumulation. Il n’eût, au contraire, pour justifier le prêt à intérêt et le profit du marchand, qu’à démontrer que cet intérêt comme ce profit ne créaient aucun déséquilibre dans la mesure où il n’étaient que la rétribution de besoins essentiels à la société civile.

La société étant devenue marchande, l’argent y circulant de plus en plus, le peuple étant sans cesse demandeur de nouvelles denrées, de nouveaux crédits, il fallait qu’il y eût des marchands qui leur vendissent ces marchandises, et des banquiers qui leur prêtassent cet argent.

Or, les « prix d’amis » et les « prêts gratuits » ne se rencontraient que dans de très-petites communautés, ou bien peut-être encore dans cette Utopie dont Thomas More avait déjà ouvert les illusoires portes. Il fallut donc, pour que la société marchande pût fonctionner sans entraves, cesser toute prohibition du prêt à intérêt et toute recherche – ô combien illusoire ! – d’un juste prix. Car s’il n’y eût pas eu d’intérêt, s’il n’y eût pas eu d’espoir de gain, quel capitaliste eût accepté de prêter son argent, quel marchand eût accepté de vendre sa marchandise ?

L’école de Salamanque : la théorie subjective de la valeur et la défense du prêt à intérêt

Le siècle de Charles du Moulin, comme le siècle des théologiens et juristes de l’école de Salamanque, était le siècle de la Renaissance, de l’humanisme triomphant et des conquêtes de nouveaux mondes ; c’était aussi l’âge d’or du commerce, des routes de la soie, des foires et des marchands. Dès lors, faut-il s’étonner que les théoriciens de l’école de Salamanque, fins observateurs de leur époque, ne défendissent plus les concepts économiques surannés de l’Eglise et des scolastiques aristotéliciens ?

L’interdiction du prêt à usure, pas plus que la théorie du coût de fabrication comme juste prix, n’avaient leur place dans un monde de marchands.

La théorie subjective de la valeur

La doctrine médiévale, c’était la doctrine du juste prix. Il fallait qu’il y eût un équilibre parfait entre la marchandise et la somme d’argent échangées. L’argent donné par l’acheteur, simple instrument d’échange, devait donc correspondre exactement aux coûts supportés par le vendeur pour produire la marchandise. Le juste prix – le prix objectif, c’était donc le coût de production.

Deux grands théoriciens de l’Ecole de Salamanque, Diego de Covarrubias et Luis de Molina, s’attachèrent au contraire à développer une théorie subjective de la valeur et du prix : le prix juste, dirent-ils, est celui qui est donné par l’offre et la demande, par un accord mutuel dans un commerce libre. Le « prix juste » de la marchandise, chez les théoriciens de l’Ecole de Salamanque, n’est donc pas un prix que l’on pourrait obtenir mathématiquement, en prenant en compte le travail, les coûts engagés, et le risque de l’entreprise pour produire cette marchandise. Ce qui détermine le juste prix pour ces théoriciens, c’est plutôt quelque chose de l’ordre de la subjectivité, de l’estimation.

« La valeur d’un article ne dépend pas de sa nature essentielle, mais de l’estimation des hommes, même si cette estimation est stupide », avait dit Diego de Covarrubias. Le profit du marchand, dans cette optique, n’a rien que de très légitime : si le marchand fait un profit, c’est que sa marchandise répond à un besoin social tel que l’acheteur voudra bien l’estimer au-delà de son coût de fabrication. Il ne l’achètera pas à sa vraie valeur, à son coût de fabrication, mais à une valeur rendue supérieure par le besoin que l’acheteur a de la marchandise, par la rareté de ladite marchandise, et donc par le fait que la demande soit supérieure à l’offre.

C’est donc la rareté qui fixe le prix des marchandises. Cela doit nous rappeler le paradoxe du diamant : « Il n’y a rien de plus utile que l’eau, mais elle ne peut presque rien acheter ; à peine y at- il moyen de rien avoir en échange. Un diamant, au contraire, n’a presque aucune valeur quant à l’usage, mais on trouvera fréquemment à l’échanger contre une très grande quantité d’autres marchandises » (Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776)

Le rôle de la concurrence

Le prix étant d’autant plus élevé que l’offre est rare et la demande constante, il paraît évident que seule la concurrence puisse le porter à la baisse. C’est ce qui fit dire à Jeronimo Castillo de Bovadilla, théoricien de l’école de Salamanque, que : « c’est l’abondance, la rivalité et la concurrence entre les vendeurs qui fait diminuer les prix ».

Bien plus tard, Adam Smith dira lui aussi que le meilleur moyen de faire baisser les prix est de favoriser les situations de concurrence entre capitalistes.

La défense de la propriété privée

Les théoriciens de l’école de Salamanque s’attachèrent aussi à la défense de la propriété privée ; non seulement, pour ces théoriciens, les propriétaires avaient un droit exclusif sur leur propriété, mais par surcroît pouvait-ils disposer exclusivement des bénéfices qui pouvaient dériver du bien. C’est l’idée, de Diego de Covarrubias, que tout ce qui pousse sur un terrain doit appartenir au propriétaire de ce terrain ; c’est encore l’idée de Luis de Molina que les biens sont mieux soignés par un maître privé.

 La défense du prêt à intérêt

Le fait que le remboursement d’une dette soit supérieur au capital prêté avait été condamné par le deuxième concile de Latran ; le concile de Vienne avait prohibé l’usure.

Mais pour les théoriciens de l’école de Salamanque, l’intérêt pouvait être considéré comme une prime pour le prêteur qui risquait de perdre son argent ; l’argent était une marchandise (et non plus seulement un instrument d’échange) pour laquelle on pouvait percevoir un bénéfice (l’intérêt).

 Le subjectivisme économique de Turgot

A l’instar des théoriciens de l’école de Salamanque, Turgot, qui fit l’éloge du prêt à intérêt dans ses « Mémoires sur le prêt à intérêt et le commerce des fers », considérait l’argent comme une véritable marchandise dont le prix pouvait varier suivant les lois de l’offre et de la demande. L’intérêt n’était autre que le prix de l’argent.

Le capitalisme : l’essor d’un système d’accumulation des richesses

Pour que le système capitaliste pût prendre son essor, il fallut favoriser la concurrence entre les acteurs économiques. La primauté devait donc être donnée à la liberté individuelle, comme le souhaitaient Locke, Hume, Smith, Turgot, Condillac, ou bien encore Montesquieu.

Pour que cela fût, l’Assemblée constituante, par le truchement du décret d’Allarde des 2 et 17 mars 1791, supprima les corporations ; la liberté du commerce et de l’industrie et ses deux sous-principes – la liberté d’entreprendre et la libre concurrence – furent ensuite proclamés.

Enfin, la loi Le Chapelier du 17 juin 1791, d’inspiration rousseauiste, vint proscrire les corporations ainsi que certaines formes d’entreprises non lucratives comme les mutuelles : « il n’est permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de coopération », était-il dit dans le préambule de la loi – or les mutuelles étaient des intérêts intermédiaires. Et Jaurès d’en parler comme d’une « erreur terrible », Marx comme d’un « coup d’Etat des bourgeois ».

Très vite, les premières sociétés par actions furent crées. Après la création de la Compagnie des Indes orientales – première grande société par actions aux dividendes remarquables -, l’idée de Jean- Baptiste Say que « lorsque les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne, la terre ne produit que des bruyères et de la forêt » se répandit comme une traînée de poudre.

En 1867, le Second Empire autorisa la création sans entraves de sociétés anonymes.

Le capitalisme moderne – autrement dit, selon Max Weber, la recherche rationnelle et systématique de profit par l’exercice d’une profession – était né.

Le travail, le profit et l’épargne avaient été élevés au rang de vertus.

Surtout, rien ne devait entraver le profit. Tirer profit de son capital, c’était là la définition que l’on voulait donner au capitalisme.

L’idée de juste prix était donc condamnée. Elle sera reprise par les mutualistes.

II – Le mutualisme

Les racines intellectuelles du mutualisme

Au dix-neuvième siècle et à son capitalisme triomphant, à la nouvelle religion de l’accumulation des richesses, à la cupidité des capitalistes, des penseurs comme Pierre-Joseph Proudhon ou bien encore Charles Fourier opposèrent l’ébauche d’un nouveau système, où l’ « enrichissez-vous ! » de Guizot ne fût plus une panacée.

Charles Fourier (1772-1837), ennemi du commerce et concepteur du phalanstère

Charles Fourier, bien qu’il fût le fils d’un marchand de draps de Besançon, n’avait nullement la fibre commerciale. Il raconta qu’à peine eût-il atteint ce que nous nommons l’âge de raison, il fit le serment que fit le jeune Hannibal contre Rome : il voua « une haine éternelle au commerce ».

Certes, s’il prit si tôt le parti d’entrer en guerre contre le négoce, ce n’est point qu’il eût eu un père comme celui d’Hannibal, qui lui eût transmis sa haine comme un atavisme.

Le jeune Fourier, bien au contraire, eût du devenir lui-même un négociant s’il n’eut pas été « bouleversé, dans son enfance, de voir qu’on trichait constamment sur le poids et la qualité des draps ».

Plus tard, dans ses écrits, il dénonça « ces distributeurs despotiques nommés marchands, qui deviennent propriétaires d’une denrée dont ils ne sont ni producteurs ni consommateurs » ; il condamna les profits de ces derniers, allant jusqu’à écrire qu’il s’agissait de « rapines commerciales » et de « brigandage que les économistes décorent du nom de liberté »

Il devint même l’un des plus grands contempteurs de son époque : « Longtemps, écrivait-il, la morale a prêché le mépris des richesses perfides ; aujourd’hui Sénèque ne brillerait guère avec cette doctrine : le dix-neuvième siècle est tout entier à l’agiotage et à la soif de l’or » ; il ajoutait, cyniquement : « tel est l’heureux fruit de nos progrès en rationalisme et en positivisme : ils nous ont poussé d’un extrême à l’autre ; ils ont introduit le culte du veau d’or, et détrôné la morale du divin Sénèque et du divin Diogène »

Ainsi Charles Fourier s’était-il confié la mission, non de détruire Rome – lui qui admirait tant Sénèque eût-il pu vouloir détruire la cité d’adoption du précepteur du pyromane Néron ? – mais de détruire le mécanisme – selon lui odieux et malhonnête – du profit.

Que les choses, dans le commerce, ne soient pas vendues au prix de revient mais à un prix commercial devant permettre aux marchands de dégager une marge, il dit s’en être aperçu, comme pour Newton la gravitation, par la grâce d’une pomme :

« Une pomme devint pour moi, comme pour Newton, une boussole de calcul. Cette pomme, digne de célébrité, fut payée quatorze sous par un voyageur qui dînait avec moi chez le restaurant Février à Paris. Je sortais alors d’un pays où des pommes égales et encore supérieures en qualité et en grosseur se vendaient un demi-liard, c’est-à-dire plus de cent pour quatorze sous. Je fus si frappé de cette différence de prix entre pays de même température que je commençais à soupçonner un désordre fondamental dans le mécanisme industriel »

Charles Fourier alla jusqu’à concevoir les plans de son « phalanstère », sorte de palais habité par une phalange industrielle, ou, si l’on préfère, de monastère dédié au travail, et où l’on devait trouver, comme dans les abbayes cisterciennes, un grand domaine dédié aux activités d’horticulture, une grande pièce de parade, un promenoir, un jardin d’hiver planté d’arbres, des cours intérieures avec jets d’eau et bassin, de grands ateliers où l’on pusse produire en commun, des salles d’études, une bibliothèque et une église …

En cela, il eut du succès et même quelques disciples : un industriel du nom de Jean-Baptiste Godin s’inspira de ses théories pour créer le fameux Familistère de Guise : cette fabrique de poêles en fonte avait été conçue d’après le modèle fouriériste du phalanstère et pratiquait le partage de tous les bénéfices avec les ouvriers. Le principe capitaliste de la division entre le capital et le travail était donc mis à bas ; plus encore, il fallait qu’en tout il n’y eût aucun accaparement du profit par des capitalistes : c’est pourquoi, en face du familistère, des magasins coopératifs, en répartissant les bénéfices entre les acteurs, substituaient au prix de vente commercial le « juste prix » recherché jadis par la scolastique aristotélicienne.

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), chantre de la mutualité

(Pierre-Joseph Proudhon est l’auteur de cette célèbre phrase « concurrence et profit : l’un est la guerre, l’autre le butin »)

Pierre-Joseph Proudhon fit beaucoup pour le système mutualiste. Pour lui comme pour les férus d’étymologie, mutuel – le mutuus latin – signifiait l’échange, la réciprocité ; ainsi définissait-il la mutualité comme une « formule de justice en vertu de laquelle les membres de la société, de quelque rang, fortune et condition qu’ils soient, corporations ou individus, familles ou cités, industriels, agriculteurs ou fonctionnaires publics, se promettent et se garantissent réciproquement service pour service, crédit pour crédit, gage pour gage, sûreté pour sûreté, valeur pour valeur, information pour information, bonne foi pour bonne foi, vérité pour vérité, liberté pour liberté, propriété pour propriété »

La mutualité, pour Proudhon, est donc un état où, toute cession de biens ou de services étant réciproque – la sécurité pour la sécurité -, et chacun étant le garant de l’autre, tout se vaut : s’il peut y avoir, lors de l’échange, un bénéfice, celui-ci ne nait que de la bonne gestion des affaires. Le profit, dénoncé par Proudhon, ne peut exister dans une mutualité car il implique que l’un donne plus que l’autre, soit l’absence de réciprocité.

C’est dire qu’il ne faut pas qu’il y ait de différence entre le coût de production et le prix de vente ; pour qu’il y ait réciprocité, il faut que le bien ou le service soit vendu à son « juste prix » au sens thomisme, c’est-à-dire équilibré, nullement conçu pour l’agiotage.

La participation aux bénéfices des salariés, une idée proudhonienne, une idée gaullienne

Charles de Gaulle, lecteur de Proudhon ?

C’est la question que l’on pouvait se poser dans les années soixante, lorsque le Général de Gaulle, vêtu de son éternel uniforme, et avec un brillant d’élocution à nul autre pareil, présentait à la télévision française sa fameuse « troisième voie ».

Ecoutons-le : « Il y a une troisième voie, c’est la participation qui, elle, change les conditions de l’homme au milieu de la civilisation moderne. Dès lors que les gens se mettent ensemble pour une oeuvre économique commune, par exemple pour faire marcher une industrie, en apportant soit les capitaux nécessaires, soit la capacité de direction, de gestion et de technique, soit le travail, il s’agit que tous forment ensemble une société, une société où tous aient intérêt à son rendement et à son bon fonctionnement, et un intérêt direct. Cela implique que soit attribuée, de par la loi, à chacun une part de ce que l’affaire gagne »

Ne reconnait-on pas là les accents passionnés de Pierre-Joseph Proudhon ? Cette troisième voie entre le « capitalisme abusif » et le « communisme écrasant », cette vision d’une société où chaque individu produirait et récolterait les fruits de l’expansion économique, ne rappelle t-elle pas le mutualisme de Pierre-Joseph Proudhon, sa détestation de l’accaparement du profit par une minorité, sa volonté de justice sociale ?

Charles de Gaulle paraissait donc vouloir mêler à son héritage chrétien la pensée des socialistes à la Fourier ou à la Proudhon. C’est dire que pour le Général comme pour les penseurs proudhoniens, il devait y avoir, entre la dictature des capitalistes et la dictature du prolétariat, un chemin de traverse semé de thomisme et de socialisme utopique.

Cette voie, le Général de Gaulle la nommait tantôt « participation », tantôt « association » – reprenant alors là le vocabulaire jadis usité par Proudhon.

Elle devait mener vers une société où il n’y eût plus eu des capitalistes d’un côté, et des salariés de l’autre, mais où tous fussent associés, où tous fussent – en quelque sorte – capitalistes, où l’on aurait substitué, au gouvernement de l’actionnaire voulu par les capitalistes, et au gouvernement de l’Etat voulu par les communistes, un gouvernement « par le peuple ».

« Nous, peuple français rassemblé », clamait le Général de Gaulle, nous voulons faire en sorte que les travailleurs deviennent des sociétaires, au lieu d’être des salariés. Oui ! Nous voulons l’association du travail, du capital, de la direction dans le cadre de l’entreprise »

Que les bénéfices soient attribués à tout le monde, n’était-ce pas là le rêve de Pierre-Joseph Proudhon ? Que les actionnaires ne soient plus les seuls à se partager le profit, que le profit soit le bien de tous, que « nul ne soit à l’exploiteur », n’était-ce pas le voeu de tous les proudhoniens ?

Il faut à ce propos relire l’Education sentimentale : « C’est un droit écrit dans la nature ! Les enfants tiennent à leurs joujoux ; tous les peuples sont de mon avis, tous les animaux ; le lion même, s’il pouvait parler, se déclarerait propriétaire ! Ainsi, moi, messieurs, j’ai commencé avec quinze mille francs de capital ! Pendant trente ans, savez-vous, je me levais régulièrement à quatre heures du matin ! J’ai eu un mal des cinq cents diables à faire ma fortune ! Et on viendra me soutenir que je n’en suis pas le maître, que mon argent n’est pas mon argent, enfin, que la propriété, c’est le vol ! – Mais Proudhon … – Laissez-moi tranquille avec votre Proudhon ! S’il était là, je crois que je l’étranglerais ! »

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La dénonciation de la course à l’argent

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Charles Fourier (1772-1837)

LEON BLOY

Léon Bloy (1846-1917)

La dénonciation de la course à l’argent : quand Léon Bloy rejoint … Charles Fourier !

« Au fait, que diable voulez-vous que puisse rêver, aujourd’hui, un adolescent que les disciplines modernes exaspèrent et que l’abjection commerciale fait vomir ? Les croisades ne sont plus, ni les nobles aventures lointaines d’aucune sorte. Le globe entier est devenu raisonnable »

Ainsi s’exprimait l’infréquentable Léon Bloy dans « Le Désespéré ». Cri du cœur apprécié de maints « néoréacs » qui devront bien convenir qu’en son temps, le socialisme utopique de Charles Fourier s’élevait tout aussi véhémentement contre le Bourgeois.

Le jeune Charles Fourier, bien que fils d’un marchand de draps de Besançon, avait en effet si peu la fibre commerciale qu’ainsi qu’Hannibal pour Rome, il avait fait un serment de haine éternelle au commerce. Puis il s’était empressé de dénoncer un dix-neuvième siècle « tout entier à l’agiotage et à la soif de l’or », et de vitupérer contre un siècle maudit où « la morale du divin Sénèque et du divin Diogène » – lesquelles prêchaient le mépris des richesses perfides – avaient été détrônées au profit du culte du veau d’or.

Cet utopiste alla même jusqu’à concevoir les plans de son phalanstère, sorte de refuge contre l’embourgeoisement du monde qui n’eût pas déplu au Caïn Marchenoir du Désespéré.

Le phalanstère devait être une sorte de palais habité par une phalange industrielle, ou, si l’on préfère, de monastère dédié au travail, et où l’on devait trouver, comme dans les abbayes cisterciennes, un grand domaine dédié aux activités d’horticulture, une grande pièce de parade, un promenoir, un jardin d’hiver planté d’arbres, des cours intérieures avec jets d’eau et bassin, de grands ateliers où l’on pût produire en commun, des salles d’études, une bibliothèque et une église …

Certes, Caïn Marchenoir, dans pareil phalanstère, se fût consacré à l’art, « un art proscrit, il est vrai ». Un art « catacombal ».

Mais surtout un art « unique refuge pour quelques âmes altissimes condamnées à traîner leur souffrante carcasse dans les charogneux carrefours du monde ».

Quid des jeunes gens du vingt-et-unième siècle ? Certes, l’on sent chez certains un regain d’intérêt pour la critique de la course à l’argent : le « golden boy » de Wall Street et son âme en breloque fait de moins en moins rêver ; la croissance infinie, grande mystification moderne, trompe de moins en moins de monde ; et surtout, les eaux glacées du calcul égoïste n’attirent plus personne.

Le dialogue solitaire

Il y a quelques années un journaliste britannique faisait part d’une expérience particulière, dans notre monde moderne. Une expérience en porte à faux avec la société contemporaine. Il a décidé de parler avec lui-même…

Un homme achève sa journée de travail. Il sort d’un immeuble grisâtre, et il est pressé. Mais son train est en retard. Que va-t-il faire, seul, sur le quai, pour tuer le temps ?

Il va faire comme tout le monde à l’ère des réseaux sociaux et de l’écran radieux : dégainer son téléphone, qui est smart, soi-disant, ou sa tablette, afin de « se connecter », pour parler comme on parle.

Se connecter à quoi, on se le demande, lorsqu’on voit cette foule de nez collés sur l’écran qui se reflète dans les regards hébétés de leurs propriétaires. Nous devrions plutôt parler de déconnexion. De déconnexion au monde sensible. Ces yeux ne voient rien : ni le dehors, ni le dedans. L’attention aux choses comme à soi-même que seuls les moments réflexion solitaire permettent, ces moments de plus en plus rares, de plus en plus émiettés.

« Nous perdons cette paix essentielle des profondeurs de l’être, cette absence sans prix pendant laquelle les éléments les plus délicats de la vie se rafraîchissent et se réconfortent » écrivait, déjà, Paul Valéry en 1935. Et il n’avait encore rien vu.

Que dirait-il devant cette société myope, enfermée dans le présent, aux prises avec une agitation perpétuelle qui empêche l’homme de se retrouver avec lui-même ? Que nous conseillerait-il de faire, face à cet « attentat contre la vie intérieure » ?

Sans doute la même chose que ce journaliste. Abandonnant l’idée de rentabiliser son temps, il attend son train sans son téléphone mais avec ses pensées. Il les rassemble, les trie, les suit aussi, les laissent l’emmener, l’interroger, le questionner. Il intériorise sa vision du monde et mûrit le sens qu’il veut y donner.

« Ne t’en vas pas au dehors, rentre en toi-même ; au cœur de la créature habite la vérité ». Saint-Augustin

« Soyons médiocres ! » – Le prix Nobel de la chanson

 I – À voir la dernière divagation du comité Nobel, on croirait qu’il a pour devise le « Soyons médiocres ! » de Saint-Marc Girardin.

II – Haine de la beauté et de l’esprit : un musicien populaire est couvert de lauriers, et l’on ignore maints poètes et écrivains sublimes. Bob Dylan contre Philippe Jaccottet.

III – Le langage de Bob Dylan n’est pas fort différent du commun langage. Amour des moutons de Panurge.

IV – Chansonnette et musique mécanique font poète crotté. Et le monde est devenu très amoureux des poètes crottés.

V – Horace à son élève Dylan :  » biffez tout vers que n’ont point châtié de longues veilles et des ratures sans nombre, qu’un goût scrupuleux n’a point polis et repolis vingt fois »

Dylan :  » Oui je poursuis ma vie dans un train-train solide et dur » et « Je pourrai te lapider à mort pour les torts que tu as causés »

Horace : « Raturez, Marley ! »

Dylan: « Viens ici que je casse ta foutue tête » !

VI – Qu’est-ce que l’écrivain à succès ?

Ce n’est pas l’écrivain sublime.

C’est celui qui plaît au plus grand nombre.

Etre commun et aimer se prostituer.

 VII – Le monde mesure la valeur de ses artistes au prix de leurs élucubrations littéraires.

 VIII – A l’heure du nombre et de la masse, seuls les mauvais poètes se distinguent. Il faut absolument être médiocre pour plaire au plus grand monde, et pour emplir son compte en banque.

Paul Gauguin et la course à l’argent

Oviri : Ecrits d’un sauvage sur Amazon

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Autoportrait au chapeau – Paul Gauguin – 1892 – Musée d’Orsay

Un faiseur d’argent, un apôtre de l’horloge sacrée qui aurait tiré les cordons de la Bourse avec révérence, un boursicoteur acharné qui aurait eu l’esprit pratique – l’esprit belge eût dit Baudelaire ; un dévot bourgeois, qui aurait vu dans l’Evangile un moyen très-subtil d’empêcher la révolte des miséreux de ce monde, par une compensation paradisiaque. Un pharisien, somme toute, « affublé du nom d’honnête homme car il va à l’église ».

Tel la jeune épouse de Paul Gauguin soulait-elle phantasmer son remisier de mari. Grand mal lui en pris : Gauguin tenait mal son rôle de boursicoteur bourgeois : il n’était point serf de l’argent, n’avait point l’esprit de la Bourse, et s’il collectionnait les oeuvres de Cézanne et de Renoir, ce n’était point par esprit de lucre et de cupidité.

Pis encore, le prétendu peintre du dimanche n’avait point d’ambition si médiocre qu’il pût se contenter de faire de la peinture de commerce pour amateurs de cartes postales : il devait bientôt quitter le temple de l’argent et ses banquiers idolâtres pour se consacrer à une peinture primitive et anti-académique ; il n’avait de cesse qu’il pût s’adonner librement à cet art sauvage qu’il prisait tant, au mépris de l’appât du gain.

« N’être pas conforme, c’est le grand crime », écrivait amèrement Baudelaire du temps qu’il fréquentait malgré lui la société des grandes fortunes peu charitables qui avaient en haine l’esprit et la beauté. Gauguin devint sur le tard ce grand criminel qui avait commis l’infamie de préférer la recherche de l’absolu à la ruée vers l’or d’un Occident essoufflé.

Lui qui n’avait pas la fortune de Balthazar Claës fut chassé par sa belle-famille danoise pour n’avoir point voulu sacrifier au culte du veau d’or : il s’en fut en Basse-Bretagne ; de cette terre primitive et sauvage au sol de granit et à la lande mauve, il exprima la pureté des couleurs et le symbolisme des formes. « Moi, je me promène en sauvage aux cheveux longs », aurait-il pu répondre à ceux qui eussent voulu le convaincre de l’absolue supériorité de cette « course à la monnaie qui, dans les grandes villes, vous prend les trois quarts de votre temps ».

En Basse-Bretagne, à Tahiti, et surtout aux Marquises, il se retira du « monde soi-disant civilisé pour ne fréquenter que les soi-disants sauvages », et assista à la fête perpétuelle des derniers jardins édéniques ; il refusa que sa vie ne fût qu’une lutte pour le pain quotidien et connut la « misère extrême » ; il répéta à l’envi que ses instincts aristocratiques – « L’art n’est que pour la minorité, lui-même doit être noble », enseignait-il à sa fille Aline – valaient mieux que la médiocrité bourgeoise de ses contemporains, et il produisit une peinture en marge, d’une noblesse extrême.

A ceux qui pensaient que l’homme ne devait vivre que de pain, et que l’art ne pouvait être autre chose qu’une manière de passe-temps pour gens oisifs, il avait coutume de rappeler qu’un jeune homme qui est incapable de faire une folie est déjà un vieillard.

Avant et après sur Amazon

La folle destinée de l’urbs : des urbanités romaines à l’urbanisation aliénante

 

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Mosaïque d’un symposium (banquet) figurant un asarotos oikos (sol non balayé)- dépôt du musée du château de Boudry – les urbanités mondaines

L’urbanité, pour les romains, était une élégance. Ce n’est pas à la campagne que l’on se formait à cette « aimable vertu du commerce », mais à Rome. Ces urbanités romaines, qu’elles fussent marchandes ou mondaines, se pouvaient appeler usage du monde. Les habitudes citadines étaient jugées plus raffinées que celles de la campagne. Rome était une ville fière, opulente, heureuse. Le citadin en villégiature à la campagne emportait avec lui ses habitudes citadines : il urbanisait le campagnard, c’est-à-dire qu’il l’initiait aux arts de la table, et qu’il refaisait la ville à la campagne.

C’était l’éternel dialogue entre le rat des villes et le rat des champs : dans ses Epîtres, Horace fit souvent l’éloge du « procul negotiis » ; il s’irritait de ce qu’à Rome le bruit de la circulation, la poussière, les tavernes bruyantes, les lupanars, et les chantiers ouverts dans la ville, l’empêchassent de sacrifier aux Muses – comme Schopenhauer, beaucoup plus tard, se plaindra de ce que les coups de fouet donnés aux chevaux le rendissent fou.

Mais loin de Rome, pour le poète du temps d’Auguste, « l’aimable vertu du commerce » – cette élégance, cette urbanité que bien des romains encensaient – n’avait plus prise, et c’est « procul negotiis » que le rat des champs pouvait s’adonner tantôt aux champs, tantôt à la vigne, tantôt à la poésie – à la manière des vieux sages chinois qui se réuniront quelques siècles plus tard dans des ermitages pour prendre le thé et réciter des vers, loin des pensers mondains.

Du temps des urbanités romaines, l’on pouvait donc encore faire foin des pensers mondains et s’exiler à la campagne pour cultiver ses champs et ses dons artistiques.

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Edward Hopper, Nighthawks, 1942, Art institute of Chicago – l’urbanisation aliénante

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Edward Hopper, Compartiment C voiture 193, 1938

Revenons au XXIème siècle ; le bruit de la circulation, les tavernes bruyantes, les lupanars et les chantiers ouverts dans la ville sévissent toujours ; la « vertu commerciale » se pratique dans toutes les rues ; et il y a toujours des citadins pour trouver quelque chose d’élégant et de raffiné à ce genre de vie où l’on est sans cesse balloté par les affaires du monde.

Quid de ceux qui pensent, ainsi qu’Horace, que c’est loin des affaires qu’il faudrait aller vivre ?

« La forme d’une ville change plus vite, hélas ! Que le cœur d’un mortel », disait Baudelaire à l’heure du trépas du vieux Paris.

La forme d’une ville change plus vite encore, dans notre siècle d’urbanisation, et le cœur d’un mortel, qui garde ses vieux souvenirs, se noie dans un océan de grues géantes, de tours transparentes, d’immeubles en forme de barres, de parkings, de voitures, de camions, de sirènes de police, et de boulevards commerçants éclairés au néon.

Autant les urbanités romaines n’étaient qu’irritantes pour le poète, autant l’urbanisation aliénante de notre siècle, quelque raffinée qu’elle paraisse à ceux qui sont déjà aliénés, est révoltante pour quiconque est encore pourvu de ce beau sentiment d’individualisme qui sombre chaque jour qui passe dans une plus grande désuétude.

L’individualiste, le solitaire, face à l’urbanisation aliénante de nos « métropoles crues modernes », ne saurait comme les autres accepter de se fondre dans la masse toujours croissante des citadins, des voitures, et des autoroutes à quatre-voies. S’il est intelligent, il se réfugiera dans une campagne point trop peuplée, où l’on puisse encore, comme du temps d’Horace, cultiver ses champs, ses vignes, et écrire des vers.

Il irait, à l’imitation du poète vaudois Gustave Roud, admirer les « paysages étrangement devenus notre propre chair » ; il verrait sa « mémoire déroulant le ruban des routes parcourues » ; il sublimerait son être solitaire par ces paysages demeurés seuls ; loin de la masse des citadins, loin de l’urbanisme tentaculaire de nos grandes villes, il nourrirait son âme de ces campagnes – de ces campagnes perdues.

Car pour combien de temps encore, la campagne existera t-elle ? L’urbanisation de notre siècle ne s’arrête jamais ; le dogme de la croissance fait qu’il y a toujours quelqu’horrible infrastructure à construire : il faut vendre plus de voitures : l’on fait un « abus atroce de cette hideuse et homicide machine, destructive des intelligences autant que des corps, qui fait nos délicieuses routes de France aussi dangereuses que les quais de l’Enfer » ; il faut construire plus de routes, et ce ne seront plus de ces « délicieuses routes de France » mais de ces autoroutes infernales qui sont un maudit royaume de vitesse, de pissotières et de club-sandwichs.

Un jour viendra même où sous prétexte d’urbanisation et de croissance les dernières campagnes disparaîtront sous les blocs de béton d’hypermarchés ignobles avec quadruple parking.

« Par nature, disait Léon Bloy, le Bourgeois est haïsseur et destructeur de paradis. Quand il aperçoit un beau domaine, son rêve est de couper les grands arbres, de tarir les sources, de tracer des rues, d’instaurer des boutiques et des urinoirs.  Il appelle cela monter une affaire »

L’urbanisation est bourgeoise. La croissance est bourgeoise. La campagne, dernière patrie de ceux que l’idéologie bourgeoise dégoûte, risque de devenir la proie de marchands de tapis à la recherche de nouveaux marchés.

Tintin est réactionnaire

 

On sait le vieil Hergé démodé, voire destiné à remplir les bibliothèques poussiéreuses des maisons de famille « vieille France » – comprendre un peu rances. Les exploits de Quick et Flupke ou les Aventures de Jo, Zette et Jocko ne sont plus connus que des initiés.

Reste Tintin, déclinaison à succès de Joseph Rouletabille. Le reporter du Petit Vingtième, éternellement jeune, ancien scout à la houppe d’or, a des airs de fils de bonne famille – il séjourne régulièrement au château de Moulinsart ; on ne lui connaît pas d’histoires de femmes et malgré les rumeurs qui courent sur sa prétendue homosexualité, on l’imagine fort mal dans une réunion de travestis ; Tintin n’est pas Saint Paul : il ne connaît pas les affres de la tentation, et encore moins l’aiguille dans la chair. Comme Jésus, il est sans tâche, immaculé ; il est plus sérieux que Milou, son fidèle fox-terrier, qui est toujours en quête d’un os à ronger et vendrait un royaume pour une viande de cheval.

Le problème, c’est que Tintin aussi est terriblement démodé. Voire réactionnaire. Il a des amitiés dangereuses ; il fréquente d’un peu trop près le Capitaine Haddock, version édulcorée de Cioran et de Léautaud accro au tabac et à l’alcool ; il se rend coupable de préférer, aux élucubrations post-modernes de nos chroniqueurs de télévision, au politiquement correct, et au vivre-ensemble, les mémorables insultes d’un fou d’héraldique qui aimait à rappeler qu’il était le descendant direct du Chevalier François de Hadoque dont il sentait parfois remonter en lui les « instincts belliqueux ».

On pardonnera au reporter du Petit Vingtième d’avoir préféré les insultes sensées d’un vieux réactionnaire incorrigible au politiquement correct insensé de nos progressistes autoproclamés. C’est que le vieil Haddock savait ce qu’il disait, et le répertoire de ses saillies devrait en impressionner plus d’un, tant il est riche d’enseignements :

  • « Analphabète diplômé » – le Capitaine Haddock était un grand visionnaire ; il savait déjà que les analphabètes diplômés seraient bientôt légions dans notre vieille Europe ; il avait lu ce que Baudelaire pensait des Belges, et surtout du système d’éducation belge : « pas de latin, pas de grec. Etudes professionnelles. Haine de la poésie. Education pour faire des ingénieurs ou des banquiers »1 ; il savait, comme Paul Valéry, que « le diplôme est l’ennemi mortel de la culture »2 ; il n’avait pas perdu tout son latin dans les eaux stygiennes des mers polyglottes, et ne se gênait pas pour insulter les gens à coups de « bibendum » – quand il ne les frappait pas à coups de bouteilles – et de « moratorium ».
  • « Enfonceur de portes ouvertes » – il n’aurait pas aimé les débats télévisés, ni plus que les diktats de nos « apprentis-dictateurs à la noix de coco ».
  • « Iconoclaste » – Il détestait les iconoclastes, ce qui aurait dû lui mettre à dos une bonne partie du monde religieux
  • « Technocrates » – Il n’aimait pas les « technocrates », qu’ils fussent ou non bruxellois
  • « Jeune chenapan » ; « jeune impertinent » – Comme tout réactionnaire qui se respecte, le capitaine Haddock n’aimait pas les jeunes.
  • « Apophtegme » – on l’imagine mal lire les Apophtegmes des Pères de l’Eglise – il serait plus branché SAS.
  • « Végétarien » – Il n’aimait pas les « végétariens » et n’aurait probablement pas aimé non plus les bouddhistes new age qui se promènent en trotinette dans le Marais ou à Saint-Germain des Prés.
  • « Topinambours » – Comme tous ceux qui ont connu la guerre, il détestait les topinambours.
  • « Terroristes » ; « Traîne-potence » ; « Trafiquants de chair humaine » – Il n’aimait pas les « terroristes », les « traîne-potence » et les « trafiquants de chair humaine » et ne les aurait pas laissé entrer au château de Moulinsart, même au nom du droit d’asile.
  • « Mussolini de Carnaval » – Il savait que les fascistes d’après le fascisme sont souvent – quand ce n’est pas toujours – des fascistes de carnaval.
  • « Bande de Ku-Klux-Klans » ; « Bougre de Méchant Blanc » ; « Négrier » – heureusement pour le salut de son âme de vieux bougre réactionnaire, il était parfois – voire souvent – antiraciste, ce qui devrait lui valoir les honneurs de notre beau pays. Mais c’est parce que des crétins, il savait bien qu’il y en a partout, lui qui maugréait sans cesse contre ces « crétins des Alpes, de l’Himalaya et des Balkans »

Voilà qui est bien dit. Il ne reste qu’à espérer que nous en apprendrons plus au Grand Palais, où le très-regretté Hergé expose en ce moment ses planches.

1 Charles Baudelaire, Mon Cœur mis à nu

2 Paul Valéry, Le bilan de l’intelligence (1935), in Variété, Œuvres, t. 1, Gallimard, Pléiade, p. 1076.